La « gnose » en trois visages

Origines chrétiennes, gnosticismes antiques, renaissances modernes

On emploie souvent le mot « gnose » comme s’il renvoyait à une seule réalité. En vérité, il recouvre trois ensembles historiques distincts qu’il convient de ne pas confondre : la gnose chrétienne des origines (Iᵉʳ–IIIᵉ siècles), les gnosticismes antiques (IIᵉ–IVᵉ siècles) et les gnoses modernes (XVIIᵉ–XXIᵉ siècles), entre théosophie chrétienne et renaissances néo-gnostiques. Cet article n’établit évidemment pas une hiérarchie ; il aide simplement à lire chaque corpus dans son contexte propre.

La gnose chrétienne des origines (Iᵉʳ–IIIᵉ siècles)

Dans les communautés chrétiennes naissantes, gnôsis (γνῶσις), signifie d’abord connaissance vécue : intelligence des Écritures, discernement spirituel, transformation morale. Chez Paul (Iᵉʳ siècle) et Jean (fin Iᵉʳ siècle), « connaître » relève d’une vie en Christ, plus que d’un système. Clément d’Alexandrie (c. 150–215) emploie le terme positivement : le « vrai gnostique » est le chrétien mûr, unifié par la charité et formé à la sagesse (Stromates). Origène (c. 185–253) en déploie la dimension ascétique et scripturaire (De principiis). La création est reçue comme don ; il ne s’agit pas de fuir le monde, mais de l’habiter en conscience par la prière, l’étude et la réforme de soi. La mémoire de cette époque conserve aussi la figure de Simon le Mage (Iᵉʳ siècle, Actes 8), contemporain des origines, que des auteurs comme Justin Martyr (milieu IIᵉ siècle) mentionnent souvent comme un précurseur de doctrines gnostiques ultérieures.

À cette époque, il n’existe ni canon des Écritures définitivement fixé, ni dogmatique unifiée. Les communautés chrétiennes des premiers siècles vivent dans un espace de pluralité théologique où coexistent des lectures diverses de l’enseignement de Jésus, transmises par la prédication, la liturgie et des écrits encore en circulation libre. La gnose chrétienne des origines s’inscrit dans ce paysage mouvant : elle n’est pas une dissidence structurée, mais une manière d’approfondir la foi par l’intelligence spirituelle, la transformation intérieure et la lecture symbolique des Écritures. Ce n’est que progressivement, à mesure que l’Église se structure autour d’une autorité épiscopale, d’un canon scripturaire et de formules doctrinales stabilisées, que certaines formes de gnose seront perçues comme incompatibles avec l’enseignement reçu.

Les gnosticismes antiques (IIᵉ–IVᵉ siècles)

Sous le pluriel « gnosticismes », on regroupe des écoles diverses qui proposent des cosmologies puissantes : Valentin (actif c. 140–160) et son milieu valentinien, Basilide (actif c. 120–145), ainsi que des courants séthiens (IIᵉ–IIIᵉ siècles). Leur langage évoque le Plérôme, les Éons, la figure de Sophia et le Démiurge. Le salut passe par une révélation qui réveille l’étincelle divine. Nombre de systèmes décrivent une katábasis (descente, chute) de l’ordre divin dans la manifestation, puis visent une anábasis (remontée) ou une apokatastasis (réintégration, restauration) : rétablir la lumière dans l’âme et, symboliquement, dans le cosmos. Cette dynamique chute/réintégration structure de nombreux traités, avec des nuances sensibles selon les écoles. Ces doctrines ont été discutées et combattues par plusieurs Pères de l’Église :

• Irénée de Lyon (c. 130–202, Adversus haereses, c. 180)
• Hippolyte de Rome (début IIIᵉ s.)
• Épiphane de Salamine (IVᵉ s.)

dont les œuvres constituent une part essentielle des sources. C’est-à-dire que l’on connaît beaucoup plus de choses sur les gnostiques par les textes qui les ont combattu.

En arrière-plan de ces élaborations doctrinales se tient une interrogation majeure de l’Antiquité tardive, partagée bien au-delà des cercles gnostiques : comment rendre compte du mal, de la souffrance et de l’injustice dans un monde qui procède d’un principe divin tenu pour bon ?

Sur le plan doctrinal, ces gnosticismes antiques élaborent une véritable théodicée symbolique. Ils cherchent à penser le décalage entre l’origine divine de l’être et l’expérience concrète d’un monde marqué par la souffrance, la violence et l’aliénation. Le mythe devient alors un outil de connaissance : non une fable arbitraire, mais un langage capable d’exprimer ce que le raisonnement conceptuel peine à saisir. Les figures du Démiurge, de Sophia, des Éons ou du Plérôme traduisent, chacune à leur manière, une réflexion sur la médiation, la chute et la fragmentation de l’unité première. Le monde n’est pas nécessairement pensé comme intrinsèquement mauvais, mais comme désaccordé, éloigné de son principe, gouverné par des puissances intermédiaires qui ignorent ou ne reflètent qu’imparfaitement la plénitude divine.

L’anthropologie gnostique s’inscrit dans cette vision : l’être humain est perçu comme porteur d’une étincelle de lumière issue du monde supérieur, mais plongée dans l’oubli d’elle-même. L’ignorance — l’agnôsia — constitue la véritable captivité. Le salut ne consiste donc pas prioritairement en une rémission juridique de la faute, mais en un réveil intérieur, une reconnaissance de l’origine perdue. Connaître, au sens gnostique, signifie se souvenir de ce que l’on est en profondeur. Cette connaissance n’est pas purement intellectuelle : elle engage une transformation de l’être, une réorientation de la conscience, parfois soutenue par des pratiques ascétiques, rituelles ou communautaires.

Dans ce cadre, la figure du Christ est souvent comprise avant tout comme révélateur : celui qui dévoile la structure cachée du réel et rappelle à l’âme son appartenance au monde de la lumière. Les récits de katábasis et d’anábasis ne décrivent pas seulement un drame cosmique, mais servent aussi de modèles symboliques à un itinéraire intérieur. La gnose apparaît ainsi comme une voie de libération par le dévoilement, orientée vers une réintégration progressive de l’âme dans l’ordre divin — conception qui explique à la fois sa force spirituelle, son pouvoir d’attraction, et les réserves qu’elle a suscitées chez les autorités ecclésiales en voie de structuration.

Les gnoses modernes (XVIIᵉ–XXIᵉ siècles)

À l’époque moderne, le mot « gnose » reprend souffle dans deux directions. D’abord une veine théosophique/illuministe chrétienne :

• Jacob Böhme (1575–1624) avec Aurora (1612), Mysterium Magnum (1623)
• Emanuel Swedenborg (1688–1772) avec Arcana Coelestia (1749–1756) et De Coelo et de Inferno (1758),
• Martines de Pasqually († 1774) avec le Traité de la Réintégration des Êtres (v. 1760–1770, publié 1899)
• Louis-Claude de Saint-Martin (1743–1803) avec Des erreurs et de la vérité (1775), Le Nouvel Homme (1792)
• Jean-Baptiste Willermoz (1730–1824) avec la Réforme du Rite Écossais Rectifié, Convents de Lyon (1778) et Wilhelmsbad (1782)

Ces gnoses modernes ne reprennent pas les systèmes cosmologiques antiques tels quels ; elles en déplacent le centre de gravité. Là où les gnosticismes anciens décrivaient un drame inscrit dans la structure même du cosmos, les courants théosophiques et illuministes chrétiens des XVIIᵉ et XVIIIᵉ siècles intériorisent progressivement ce drame. La question n’est plus seulement celle de l’origine du monde, mais celle de la condition spirituelle de l’homme dans le monde. Le désaccord cosmique devient un désordre intérieur, et la réintégration se joue d’abord dans la conscience humaine.

Chez Jacob Böhme, la création n’est pas un accident malheureux, mais le lieu d’une révélation progressive de la divinité : le monde manifeste les tensions internes du principe divin lui-même, et l’homme est appelé à en devenir le médiateur conscient. Swedenborg, à travers la doctrine des correspondances, lit l’univers comme un langage spirituel continu, où chaque réalité visible renvoie à un état intérieur ou céleste. Martines de Pasqually, quant à lui, propose une vision plus dramatique : le monde est pensé comme le résultat d’une chute primitive des esprits, et l’homme comme un être en exil, chargé d’une œuvre de réparation et de réintégration, accomplie par la discipline, la prière et une opérativité symbolique rigoureusement ordonnée.

Dans cette perspective, la Réintégration ne désigne pas un simple retour moral ou une amélioration éthique. Elle renvoie à une restauration ontologique : retrouver, à travers un travail intérieur soutenu, la juste place de l’homme dans l’ordre divin. Louis-Claude de Saint-Martin accentuera cette orientation en privilégiant la voie intérieure sur les médiations rituelles, tandis que Willermoz cherchera à maintenir un équilibre entre structure initiatique, symbolisme chrétien et exigence spirituelle. À travers ces figures diverses, la gnose moderne apparaît moins comme un système doctrinal clos que comme une pédagogie de transformation : un effort continu pour réordonner l’être, éclairer la conscience et rétablir, en l’homme, le lien vivant avec son principe.

Le cadre demeure christocentrique. Chez Böhme et Swedenborg, la création est bonne et signifiante (loi des correspondances) ; chez Martines de Pasqually, elle ressort d’un état consécutif à la chute primitive des esprits : monde d’exil et d’épreuve, ordonné comme instrument de réintégration. L’horizon majeur reste la réintégration, par la discipline, la prière et un travail symbolique ordonné.

À la fin du XIXᵉ siècle, Jules Doinel (1842–1902) fonde à Paris l’Église gnostique (1890), ouvrant une renaissance d’une chrétienté orientée vers l’expérience spirituelle vécue et la vie intérieure plutôt que vers le seul registre dogmatique ; cette dynamique se prolonge jusqu’au XXIᵉ siècle et réinterprète l’héritage antique selon des sensibilités variées, ecclésiales comme symboliques. Des lectures jungiennes ajouteront, au XXᵉ, un accent psychologique et initiatique à cet ensemble.

Nag Hammadi — 1945 change la donne

Jusqu’au milieu du XXᵉ siècle, la connaissance des gnostiques dépendait surtout de sources adverses (Irénée, Hippolyte, Épiphane). Ni l’illuminisme chrétien des XVIIᵉ–XVIIIᵉ siècles, ni Doinel en 1890 ne disposaient d’un accès direct à un large corpus antique. La découverte, en 1945, de la bibliothèque de Nag Hammadi (Égypte) a permis de lire des traités gnostiques de l’intérieur (IIᵉ–IVᵉ siècles) et d’en percevoir la diversité réelle : nuances valentinniennes, complexité des mythes séthiens, registres moins uniformément dualistes que ne le laissaient penser les polémistes.

En conséquence l’historiographie a affiné ses catégories, recontextualisé les étiquettes globales et éclairé, par ricochet, certaines interprétations des XVIIIᵉ–XIXᵉ siècles. Les codex de Nag Hammadi contiennent notamment des écrits non canoniques souvent qualifiés d’apocryphes (par ex. l’Évangile de Thomas, l’Évangile de Philippe), qui attestent la pluralité des voix chrétiennes anciennes. Ils ne livrent pas une « biographie cachée » de Jésus, mais des logia, hymnes et spéculations théologiques. Pour les historiens, ils mettent en lumière des interprétations de l’enseignement de Jésus très différentes de celles reçues et fixées de longue date par la tradition ecclésiale romaine antique (Symboles de foi, Pères de l’Église, conciles).

Rome face aux courants illuministes et initiatiques

L’Eglise a combattu certaines de ces gnoses, mais pas comme une réponse unique. Du XVIᵉ au XVIIIᵉ siècle, l’attitude romaine n’a rien d’un bloc monolithique : elle procède « au cas par cas », selon les contextes nationaux et les enjeux doctrinaux. En Espagne, l’Inquisition vise les alumbrados dès 1525 par un Édit de foi qui condamne diverses propositions d’« illumination » intérieure jugées trompeuses. Un siècle et demi plus tard, le quiétisme est frappé d’interdit : Miguel de Molinos est condamné par la bulle Coelestis Pastor (1687), tandis que l’Explication des maximes des saints de Fénelon est censurée (1699) pour son excès de passivité mystique. Le contrôle des lectures s’exerce via l’Index : des œuvres d’Emanuel Swedenborg ou de Louis-Claude de Saint-Martin s’y trouvent selon les périodes. Il n’existe donc pas une « croisade » unique contre une hypothétique gnose moderne, mais un faisceau de réponses visant à préserver l’enseignement reçu, surtout lorsque des courants d’inspiration ésotérique prétendent se substituer à l’autorité doctrinale.

Ce qui relie ces gnoses

Au-delà des différences d’époque et de langage, un axe commun apparaît : la connaissance comme voie de transformation. Aux origines, la gnose désigne une sagesse vécue, orientée vers la vie intérieure et l’imitation du Christ. Dans les écoles antiques, elle prend la forme d’un drame cosmologique où la chute (katábasis) appelle remontée et réintégration (anábasis, apokatastasis). À l’époque moderne, elle se traduit par une réforme de soi — réintégration au sens de Böhme, Martines, Saint-Martin — puis par des relectures contemporaines qui cherchent une cohérence symbolique pour l’existence. Trois époques, trois écritures d’une même tension : comprendre et se comprendre, afin de mieux vivre.

Conclusion

Dire « gnose » sans préciser de quelle gnose il s’agit, c’est risquer l’anachronisme. Mais si l’on embrasse le mot dans son amplitude, une évidence se dessine : la gnose est d’abord une quête intérieure. Non l’obéissance à un doxème ni la seule conformité à un canon, mais un travail de vérité qui engage la conscience tout entière. Des communautés des premiers siècles aux systèmes antiques, des théosophes chrétiens aux renaissances modernes, un même souffle traverse les siècles : chercher la lumière pour se laisser éclairer.

Enfin, pour lever une confusion courante : dire « je suis agnostique » signifie littéralement « je suis sans connaissance ». Pris au pied de la lettre, c’est comme dire « je refuse toute connaissance » — personne ne  souhaiterait cela ; le terme est donc souvent mal employé. Au fond, « connaître » ne consiste pas seulement à savoir, mais à devenir — et la route de la connaissance est moins une thèse à défendre qu’une métamorphose à vivre.

Pour aller plus loin

• Irénée de Lyon, Adversus haereses (c. 180)
• Clément d’Alexandrie, Stromates (IIᵉ–IIIᵉ s.)
• Jacob Böhme, Mysterium Magnum
• Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (Random House)
• Marvin W. Meyer (éd.), The Nag Hammadi Scriptures (HarperCollins)
• Martines de Pasqually, Traité de la Réintégration des Êtres
• Louis-Claude de Saint-Martin, Des erreurs et de la vérité

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